Syllabus de cours du module « Phénoménologie » (2015)

Date

Mar 16, 2015

Categories

Syllabus

Author

HOSEI

■Yasuhiko Murakami (l'université d'Osaka)
▶Titre :
Phénoménologie des soins à domicile des schizophrènes au Japon
▶Résumé et programme des séances :
En Europe et aux États-Unis, le mouvement de la désinstitutionalisation dans le domaine de la psychiatrie a commencé dans les années 1960 et 1970 à l'issue de la critique de l'« institution totale » (Goffman). Au Japon, qui a longtemps souffert le problème de la violence et l'aliénation sociale dans ce domaine n'a commencé que très tardivement l'effort pour améliorer la condition des patients. L'interdiction de la violence est ordonée seulement en 1987 et le mouvement de la désinstitutionalisation a commncé seulement au XXIe siècle. L'ACT (Assertive Community Treatment) est considéré comme une des approches les plus radicales de la désinstitutionalisation. Il est l'équipe constituée des soignants multi-professionnels, destinée au traitement à domicile surtout des schizophrènes graves - qui ne peuvent pas survivre tout seul dans la société.
Le séminaire tente une analyse des deux entretiens avec une infirmière qui a travaillé dans un des ACTs. Nous allons voir comment s'organise le traitement à domicile des schizophrènes au lieu de proposer la psychopathologie phénoménologique de la schizophrénie (qui est tombé dans l'impasse depuis plus de trentaine d'années). En même temps, notre approche phénoménologique de la recherche qualitative peut avoir une potentialité qui réanime la phénoménologie en général. Nous aboutirons finalement à une image renouvelée de la schizophrénie qui se distingue de la psychopathologie traditionnelle.
1.L'histoire de la psycihatrie au Japon.
2.La pratique de l'ACT (qui s'oppose plus ou moins au traitement traditionnel)
3.Quelques cas de la schizophrénie soignés par l'ACT.
▶Bibliographie :
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▶Dates et horaires
3 séances de cours:
1.Jeu16/4(10h-12h)
2.Jeu16/4(13h-15h)
3.Jeu16/4(15h30-17h30)

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■Clélia Zernik (l'école nationale supérieure des Beaux-arts de Paris)
▶Titre :
La phénoménologie du cinéma―de Merleau-Ponty aux films japonais
▶Résumé :
La perception ordinaire, celle de l'œil en situation, toujours mobile et affecté, avance à tâtons et se ménage progressivement un espace en multipliant différentes vues du monde, non superposables et disjointes. À l'inverse, il semble que l'objectif de la caméra capte une représentation stable, déployée et à distance - un objet entièrement offert au regard souverain du spectateur. Dès lors, si l'image cinématographique est ainsi conçue comme un paradigme de représentation à distance, une phénoménologie du cinéma qui nouerait intrinsèquement le sujet et l'objet de la perception est-elle véritablement possible ? A cette question, Heidegger semble répondre négativement quand, dans un texte de 1959, il oppose le « faire-devenir objet de la machine cinématographique »* à une approche véritablement phénoménologique et moniste. A l'inverse, dans un article publié dans Sens et non-sens, intitulé « Le cinéma et la nouvelle psychologie », daté de 1945, Merleau-Ponty montre l'apport que constitue la phénoménologie et la psychologie de la perception à l'étude de l'art cinématographique. Cependant, tout comme Heidegger, il souligne également la distinction entre perception ordinaire et perception cinématographique : « Il est vrai aussi que jamais dans le réel la forme perçue n'est parfaite, il y a toujours du bougé, des bavures et comme un excès de matière. Le drame cinématographique a, pour ainsi dire, un grain plus serré que les drames de la vie réelle, il se passe dans un monde plus exact que le monde réel. »** C'est autour de cette différence entre perception ordinaire et perception cinématographique, entre monisme phénoménologique et dualisme plus psychologique, que nous articulerons notre étude stylistique des films.
Suivant une méthode comparative par étude de cas, ce sont deux styles très nettement caractérisés - celui de Yasujirô Ozu et celui d'Akira Kurosawa - qui nous serviront à mettre à l'épreuve la phénoménologie de la perception dans sa capacité à éclairer la dimension proprement esthétique (et non de simple reproduction) du cinéma. Étudiés sur une période restreinte (1945-1965), ces deux styles illustrent différents possibles du cinéma, et c'est à cette ouverture des possibles qu'il convient de confronter la phénoménologie de la perception pour mesurer sa capacité véritable à éclairer l'art cinématographique.
*Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache (1959), trad. fr. J. Beaufret, W. Brokmeier, Fr. Fédier, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, p. 101.
**Merleau-Ponty, Sens et non-sens (première édition, Nagel, 1966), Paris, Gallimard-NRF, 1996, p. 73-74.
▶Bibliographie:
Arnheim, Rudolf, Film als Kunst (1932), trad. fr. F. Pinel (à partir de la traduction anglaise), Le cinéma est un Art, Paris, L'Arche, 1989.
Bazin, André, Qu'est-ce que le cinéma ?, Paris, Editions du Cerf, 1958-1962.
Bonfand, Alain, Le cinéma saturé, Essai sur les relations de la peinture et des images en mouvement, Paris, Puf, Épiméthée, 2007.
Deleuze, Gilles, Cinéma 1, L'image-Mouvement, Paris, Les Editions de Minuit, 1983.
Deleuze, Gilles, Cinéma 2, L'image-temps, Paris, Les Editions de Minuit, 1985.
Gibson, James J., The Ecological Approach to Visual Perception (1979), New Jersey, London Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Hillsdale, 1986.
Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache (1959), trad. fr. J. Beaufret, W. Brokmeier, Fr. Fédier, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976.
Laffay, Albert, Logique du cinéma. Création et spectacle, Paris, Masson, 1964.
Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Tel Gallimard, 1945.
Merleau-Ponty, Maurice, Causeries 1948, Paris, Éditions du Seuil, 2002.
Merleau-Ponty, Maurice, Sens et non-sens (première édition, Nagel, 1966), Paris, Gallimard-NRF, 1996.
▶Dates et horaires :
3 séances de cours:
1.Jeu7/5 (15h30-17h30)
2.Ven8/5 (10h-12h)
3.Ven8/5 (13h-15h)

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■Ondrej Svec (l'université de Prague, Czech)
▶Titre :
Le tournant pragmatique en phénoménologie
▶Résumé:
L'ensemble des séances sera consacré à explorer et à développer certains thèmes et approches que l'on pourrait qualifier de pragmatiques chez M. Heidegger, M. Merleau-Ponty and J. Patočka, afin d'établir s'il est possible de discerner un « tournant pragmatique en phénoménologie ». Une telle délimitation semble en effet appropriée, puisque chacun de ces auteurs, à sa façon, 1) met en valeur la primauté du comprendre pratique par rapport à l'explication théorique ; 2) critique l'idée que nous nous rapportons au monde à travers les représentations ; 3) insiste sur le fait que nous rencontrons les choses originairement en tant que pragmata. L'objectif des séances consiste également à évaluer de manière critique les interprétations pragmatiques de Heidegger qui se sont développées notamment aux Etats-Unis suite au commentaire très influent de Sein und Zeit proposé par H. Dreyfus (Being-in-the-World, Commentary on Heidegger's "Being and Time," Division I., 1991).
▶Programme des séances :
1ère séance : L'ébauche d'un tournant pragmatique chez le dernier Husserl
Il a souvent été reproché à Husserl de donner le primat à la représentation qui fait du monde un spectacle étalé devant la conscience. Cependant, il est possible d'entrevoir l'ébauche d'un tournant pragmatique chez Husserl lui-même en développant deux versants de sa phénoménologie tardive. Premièrement, les analyses fournies dans Ideen II sur le lien entre la perception et les capacités kinésthétiques du corps montrent bien que Husserl est loin de réduire la perception à une pure contemplation. Bien au contraire, c'est parce que le sujet de la perception éprouve le monde et soi-même à travers ses potentialités kinesthésiques que le champ phénoménal se cristallise sous forme d'un univers spatialisé d'objets. Deuxièmement, dans la Krisis, Husserl remet en question le primat accordé traditionnellement à la théorie, lorsqu'il pose le Monde de la vie (Lebenswelt) comme le monde de la praxis humaine, dans lequel s'enracine le monde objectif de la science et à partir duquel toute constitution de sens doit être expliquée. Il faudra cependant aller plus loin que Husserl et considérer le Monde de la vie non seulement comme le sol véritatif de toute possible objectivation scientifique, mais comme un monde où nous nous adonnons à une pluralité des tâches, comme un monde qui s'ouvre à un « je peux » plutôt qu'à un « j'observe » ou « je perçois ».

2ème séance : Les choses mêmes en tant que 'pragmata'
Dans la première division de l'Etre et le Temps, Heidegger insiste sur le primat d'une compréhension pratique sur l'explication théorique détachée et il relève que nous appréhendons les choses d'abord et en tant que pragmata.S'il y a lieu de parler d' « un primat de l'attitude pratique sur l'attitude théorique », comment préciser le sens d'un tel primat ? Nous allons interpréter la primauté de la praxis dans un sens éminemment critique, car il s'agit pour Heidegger 1) de remettre en question une philosophie qui conçoit le rapport de l'homme au monde comme un rapport de représentation 2) de critiquer les insuffisances de la théorie husserlienne de l'intentionnalité 3) de détruire la tradition qui conçoit le monde comme la totalité des choses subsistantes. Cependant, Heidegger nous met lui-même en garde contre l'interprétation de son ontologie fondamentale dans les termes d'une « primauté de la pratique » : l'intelligibilité assurée par notre circonspection pratique (Umsicht) est finalement déclarée une intelligibilité factice, liée à une pseudo-intelligibilité des choses et aveugle aux phénomènes découverts seulement dans un dépassement de notre préoccupation quotidienne avec les choses.

3ème séance : L'équiprimordialité de la compréhension et du discours
Dans les paragraphes consacrés à la compréhension et au parler (SZ, §§ 31-33), Heidegger insiste sur la primauté de l'explicitation anté-prédicative sur l'énonciation, qui exprime cette première forme du comprendre pratique dans une proposition apophantique. La plupart des interprètes pragmatistes de Heidegger en déduisent que notre intentionnalité conceptuelle, théorique ou représentative est fondée sur une couche plus basique, celle de notre commerce pré-conceptuel avec les choses et les affaires (pragmata). Mais est-ce que cela signifie que la sphère de notre compréhension pratique est autonome par rapport à notre traitement conceptuel du monde et des entités ? Je vais présenter ma critique d'une telle lecture de Heidegger (proposée par H. Dreyfus, M.Okrent ou M. Wrathall) en insistant sur l'interdépendance réciproque entre Verstehen et Rede. C'est que le comprendre ne saurait rester muet et le discours ne vient pas à se surajouter à une substructure qui le précèderait : le discours habite la compréhension dès l'origine.

4ème séance : Merleau-Ponty : le rapport au monde comme corporel et pratique
En reprenant le concept heideggérien d'être-au-monde, Merleau-Ponty renoue avec la critique du présupposé husserlien d'une relation transparente au monde, une relation dont le sens serait entièrement déterminé, possédé par la conscience. Mais à la différence de Heidegger - qui a manqué de reconnaître à la corporéité un statut existentiel primaire - Merleau-Ponty explique cette part de l'obscurité, persistant dans mon rapport au monde, en mettant en valeur une certaine épaisseur du passé perceptif qui capte le corps et qui s'éprouve dans l'acte présent d'une perception sur le fond d'une tonalité affective. Nous allons donc explorer l'originalité du tournant pratique opérée par Merleau-Ponty, lorsque celui-ci donne la primauté au rapport corporel au monde : « avoir un corps, c'est pour un vivant se joindre à un milieu défini, se confondre avec certains projets et s'y engager continuellement »(Phénoménologie de la perception, p. 97.)

5ème séance : Jan Patočka : Se connaître à travers le monde et les autres
Dans sa polémique avec la conception husserlienne d'une conscience de soi, fondée sur un acte de pure réflexion, Jan Patočka présente sa propre position dans le raccourci suivant : « Le chemin vers le soi passe à travers le monde et vers les autres. » (Body, Community, Language, World, p. 59) Nous allons expliciter et développer le sens de cette double condition permettant d'atteindre un rapport explicite à soi-même. Je vais insister sur le caractère existentiel de l'auto-réflexion qui ne peut pas être comprise comme une réflexion sur ses propres actes mentaux, mais comme un accomplissement pratique au sein de notre être-pour-autrui-au-monde. En même temps, je vais mettre en relief le danger qui guette une telle entreprise : si le « moi » doit se retrouver primairement dans ce qu'il fait, s'il doit se comprendre à partir du monde des choses et des affaires, dans lesquelles il s'engage pratiquement, n'en découle-t-il pas qu'il court le risque de manquer son « soi » en se voyant aliéné dans les rôles à accomplir ?

6ème séance : Le monde que nous vivons de façon historique
Alors que Heidegger et Patočka s'accordent avec Husserl dans leur tentatives à saisir le monde de la vie comme monde de la praxis, ils différent radicalement par rapport à leur maître en deux points principaux : le monde n'est pas à considérer ni comme un « invariant » a-historique, ni comme un soubassement aux actes objectivants de la conscience, comme « le règne des évidences originaires » au sens de Husserl. Bien plutôt, il est à considérer comme un monde qui s'ouvre à nous dans la mesure où nous agissons en lui, où nous y accomplissons un mouvement par lequel le monde et l'homme sont référés l'un à l'autre. En accomplissant ce mouvement existentiel d'ensemble, nous permettons au monde d'apparaître, de montrer sa propre structure de l'intelligibilité, qui acquiert sa configuration concrète à travers l'histoire : le monde ne nous apparaît pas de la même façon, nous ne voyons pas les mêmes que les Grecs pour lesquels tout est plein de dieux où l'homme médiéval qui contemple sa place dans l'ordre de la création. Ainsi, nous voyons les objets, les moyens, les paysages, mais le processus historique qui porte ce mouvement de manifestation des choses, échappe à notre regard et ne peut être connu qu'indirectement, en faisant réflexion sur notre situation dans l'histoire.
▶Bibliographie générale :
Dreyfus, Hubert (1991), Being-in-the-World, Commentary on Heidegger's "Being and Time," Division I., MIT Press, Cambridge, MA.
Husserl, H. (1976), La crise des sciences européennes et laphénoménologie transcendantale,Paris, Gallimard, 1976.
Merleau-Ponty, M. (1997), Phénoménologie de la perception, Éditions Gallimard.
Okrent, Mark (1988) Heidegger's Pragmatism: Understanding, Being, and the Critique of Metaphysics, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Patočka, Jan (1995), Papiers Phénomenologiques, Grenoble: Jérôme Million.
Patočka, Jan (1996) Heretical Essays in the Philosophy of History, La Salle, Ill.: Open Court Publishing.
Patočka, Jan (1998) Body, Community, Language, World, La Salle, Ill.: Open Court Publishing.
Rorty, Richard (1991) Heidegger, contingency, and pragmatism. In: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers Volume 2 (pp. 27-49). Cambridge: Cambridge University Press.
▶Dates et horaires :
6 séances de cours:
1.Jeu21/5 (15h30-17h30)
2.Ven22/5 (15h30-17h30)
3.Lun25/5(15h30-17h30)
4.Mar26/5 (15h30-17h30)
5.Mer27/5 (15h30-17h30)
6.Jeu28/5 (15h30-17h30)

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■Peter Szendy (Université de Paris Ouest Nanterre)
▶Titre :
L'Envers des images. Propositions pour une « iconomie »
▶Résumé :
Le propos de ces trois séances pourrait se résumer à une ambition à la fois restreinte et néanmoins abyssale, à savoir comprendre une phrase de Gilles Deleuze, une seule et unique phrase qui surgit dans L'Image-temps (Minuit, 1985, p. 104) : « L'argent -- écrit Deleuze -- est l'envers de toutes les images que le cinéma montre et monte à l'endroit, si bien que les films sur l'argent sont déjà, quoique implicitement, des films dans le film ou sur le film ». À l'évidence, Deleuze ne parle pas (ou pas seulement) du financement du cinéma et des frais de production de chaque photogramme. Ce qu'il a en vue, c'est plutôt ce que Bresson (cité dans ces mêmes pages de L'Image-temps) indiquait lorsqu'il notait qu'il n'y a « pas de valeur absolue d'une image » (Notes sur le cinématographe, Gallimard, 1995, p. 33), que l'image filmique n'a donc qu'une valeur d'échange pour ainsi dire interne au cinéma (« la valeur d'une image doit être avant tout une valeur d'échange », déclare encore Bresson dans Bresson par Bresson, Flammarion, 2013). Pour Deleuze, on le sait, le cinéma n'est toutefois jamais simplement le cinéma : « le cinéma n'est pas le nom d'un art », c'est bien plutôt « le nom du monde », comme l'a justement remarqué Jacques Rancière (« D'une image à l'autre ? Deleuze et les âges du cinéma », dans La Fable cinématographique, Seuil, 2001, p. 148). Comment comprendre, dès lors, cette phrase deleuzienne autour de laquelle nous ne cesserons de tourner tout au long des trois séances ? Nous tenterons de la déplier de deux manières. 1. D'abord en remontant dans le temps, en recherchant ce qui a bien pu, dans l'histoire de la pensée, l'annoncer ou la précéder : on s'intéressera à ce que Giorgio Agamben a pu caractériser comme un paradigme théologico-économique (Le Règne et la gloire, Seuil, 2008, p. 17) et à ses conséquences dans la théorie de l'image développée à l'occasion de la crise de l'iconoclasme byzantin (telle qu'elle a été étudiée par Marie-José Mondzain dans Image, icône, économie, Seuil, 1996), de même que l'on tentera de relire l'essai de Walter Benjamin sur L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique ou la théorie du fétichisme chez Freud dans la perspective d'une « iconomie » contemporaine. 2. Parallèlement à cette archéologie de la pensée « iconomique », on convoquera des séquences filmiques -- des Marx Brothers à Brian De Palma en passant par Bresson ou Godard -- qui semblent réaliser divers scénarios à partir de la phrase deleuzienne, comme pour mieux en faire résonner tous les échos.
▶Bibliographie :
Walter Benjamin, « L'œuvre d'art à l'ère de sa reproductibilité technique » (première et dernière version), dans Œuvres, III, Gallimard, coll. « Folio / Essais », 2000.
Walter Benjamin, « L'œuvre d'art à l'ère de sa reproductibilité technique » (troisième version), dans Écrits français, Gallimard, 2003.
Robert Bresson, Notes sur le cinématographe, Gallimard, 1995.
Gilles Deleuze, L'Image-mouvement, Minuit, 1983.
Gilles Deleuze, L'Image-temps, Minuit, 1985.
Sigmund Freud, « Le fétichisme », dans La Vie sexuelle, Presses universitaires de France, 1973.
Marie-José Mondzain, Image, icône, économie, Seuil, 1996.
▶Dates et horaires :
3 séances de cours:
1.Lun1/6 (15h30-17h30)
2.Mar2/6 (15h30-17h30)
3.Mer3/6 (15h30-17h30)